Terroryzm religijny a świecki

Dominującym tłem i kontekstem obecnej, czwartej fali terroryzmu są narracje i motywa­cje o charakterze religijnym oraz grupy stosujące tego właśnie typu uzasadnienia przemo­cy politycznej. Być może należałoby w tym miejscu zadać pytanie o głębszą przyczynę reakcji fundamentalistycznej, która leży niejako u podstaw terroryzmu religijnego. Wśród wielu istniejących analiz tego procesu, od koncepcji ferworu religijnego jako ubocznego skutku zderzenia cywilizacji u Samuela Huntingtona, po asynchroniczność historyczną u Francisa Fukuyamy, warto zwrócić uwagę na dwie próby wyjaśnienia, które - jakkolwiek odmienne - próbują interpretować eksplozję radykalizmu religijnego jako objaw wadliwej reakcji przystosowawczej na poziomie indywidualnym i grupowym. Karen Arm­strong wychodzi od podstawowego rozróżnienia mythos i logos jako dwóch porządków rzeczywistości występującym w ludzkim poznaniu. Nowoczesność jako apoteoza logosu (racjonalność, innowacja, krytyka, zmiana, myślenie zwrócone ku przyszłości) doprowa­dziła do odrzucenia i uwiądu mythosu. Fundamentalizm ma być paradoksalną próbą przywrócenia tego drugiego za pomocą narzędzi tego pierwszego. Tu kryje się zasadni­cza różnica między konserwatywnym tradycjonalizmem religijnym a rewolucyjnym fun­damentalizmem. Mythos rzutuje się tu na logos, w wyniku czego fundamentalizm staje się antynowoczesnym ruchem nowoczesnym, w którym religia staje się ideologią. Wpa­da on zarazem w pułapką - nie jest ani racjonalny (chociaż za taki stara się uchodzić), ani religijny (chociaż stara się przedstawić jako doskonała synteza i reakcja na nowocze­sność). Następuje swoiste pomieszanie porządków - fundamentalizm jest wypaczeniem religii, wynikającym z lękowej reakcji na zmianę, zwłaszcza na zderzenie z nowoczesno­ścią. Z kolei zdaniem Edmunda Wnuka-Lipińskiego, reakcja fundamentalistyczna to efekt wpływu globalizacji, która gwałtownie zmienia rzeczywistość społeczną i rzeczywistość jednostek. Koncepcja ta (hipoteza socjopsychologiczna) koresponduje z przytaczanymi wcześniej wyjaśnieniami psychospołecznymi terroryzmu, gdzie stanowić ma on efekt gwałtownych zmian naruszających równowagę społeczną oraz kryzysu tożsamości. W wyniku procesów globalizacji następuje fragmentacja społeczna, detradycjonalizacja. relatywizacja, kryzys tożsamości oraz związany z nim deficyt i konflikt tożsamości. Efek­tem tych procesów, a także kryzysu państwa narodowego oraz hybrydyzacji wartości ma być konwersja fundamentalistyczna, dzięki której możliwe jest przezwyciężenie kryzysu tożsamości.

Terroryzm uzasadniany religijnie niewątpliwie wyrasta z postaw fundamentalistycz- nych, obserwowanych współcześnie we wszystkich wielkich religiach. Religia stanowi dominującą energię nośną obecnej, czwartej fali terroryzmu. Nietrudno zrozumieć w tej sytuacji znaczenie toczącej się wśród badaczy terroryzmu dyskusji, czy „terroryzm religij­ny" ma specyficzne cechy, w istotny sposób odróżniające go od „terroryzmu świeckie­go". Dyskusja ta w znacznej mierze koncentruje się wokół interesujących nas aspektów psychospołecznych. Pojawiają się tu charakterystyczne pytania: czy terroryści religijni są bardziej brutalni? Czy są bardziej „irracjonalni"? Czy są bardziej zdeterminowani? Czy charakterystyczna dla czwartej fali metoda ataków samobójczych jest związana z moty­wacjami religijnymi? Czy różnice między „terroryzmem religijnym" a „świeckim" mają charakter jakościowy, czy jedynie ilościowy? Czy istnieją pewne specyficzne, dające się wyodrębnić mechanizmy typowe tylko dla terroryzmu religijnego?

Wydaje się, iż najbardziej rozpowszechniony wśród ekspertów typ stanowiska dotyczącego specyfiki cech terroryzmu religijnego prezentuje Bruce Hoffman. Jego zdaniem, należy mówić o odrębnych systemach wartości, mechanizmach legitymizacji i uzasad­nienia przemocy, koncepcjach moralności oraz światopoglądzie. Dla terrorysty religijne­go przemoc ma być przede wszystkim „aktem sakramentalnym, wypełnieniem obowiązku płynącego z boskiego nakazu, bezpośrednią odpowiedzią na jakieś teologiczne żądanie czy imperatyw. Terroryzm nabiera w ten sposób wymiaru transcendentnego, a jego sprawców nie obowiązują żadne polityczne, moralne czy praktyczne ograniczenia, które mogą wpływać na działania innych grup". W związku z tym terroryści religijni, którzy zdaniem Hoffmana traktują swoje działania jako element „wojny totalnej", mają tenden­cję do szczególnie brutalnego i bezwzględnego działania. Nie odgrywa tutaj rzekomo żadnej roli kwestia przekonania do swych racji potencjalnych zwolenników oraz utrzy­mania sympatii i poparcia grup referencyjnych. Występuje tendencja do niemal nieogra­niczonego rozszerzania kategorii uprawnionych celów oraz szczególnie silna tendencja do dehumanizacji przeciwników. Grupy takie nie odpowiadają zatem „tradycyjnym ste­reotypom stworzonym na podstawie modelu świeckich organizacji terrorystycznych. Te organizacje miały określony zestaw celów politycznych, społecznych czy ekonomicznych, i bez względu na to, jak nieprzyjemne czy wręcz odpychające wydawały się nam owe ce­le i motywacje, ideologia i zamiary grup były przynajmniej zrozumiałe".

Terroryści religijni jawią się więc jako bardziej izolowani, nieprzewidywalni, irracjonal­ni, bezwzględni, brutalni, bezkompromisowi i - mówiąc ogólnie - fanatyczni. Fanatyzm jest oczywiście cechą wszystkich grup terrorystycznych, nie należy jednak zapominać, że słowo to pojawiło się pierwotnie jako opisujące nadmierny entuzjazm w praktykowaniu religii (w grece oznaczało ludzi doznających ekstazy w świętych miejscach). Walter Laqueur odwołuje się w swojej analizie współczesnego terroryzmu do sądów Woltera, który uważał, że fanatyzm to szaleństwo zakorzenione w przesądach, że ma pochodze­nie religijne i wzmacnia go ślepa wiara. Panować miał wśród tych, których serca były szczere, lecz umysły tkwiły w błędzie (serca należały do zwolenników, umysły do ich przy­wódców). W swoim artykule w „Encyklopedii" Wolter porównywał fanatyzm do gangre­ny mózgu, choroby niemal nieuleczalnej. Zdefiniował on fanatyków jako osoby o ślepym i pełnym pasji zapale, który narodził się z przesądów, angażujące się w niesprawiedliwe i okrutne działania, nieodczuwające wstydu ani wyrzutów sumienia, lecz raczej radość, ulgę i pociechę. Dzielił fanatyków na dwa rodzaje: tych, którzy chcą jedynie modlić się i umrzeć, oraz tych, którzy chcą panować i masakrować. Zdaniem Laqueura, obserwa­cja ta zachowuje ważność również dziś.

Fanatyzm religijny może być interpretowany jako strategia defensywna zmierzająca do wyparcia obcych wpływów w celu zachowania czystości życia wiernych. W naszej epo­ce fanatyzm co prawda często pojawia się w świeckiej postaci lub jako mieszanka religii i polityki, nie można mieć jednak wątpliwości co do jego korzeni. Fanatycy ofensywni i defensywni, religijni wyznawcy i polityczni żołnierze mają wspólną absolutną wiarę w swoją sprawę, w legitymację swego przywódcy, dzielą ze sobą niezdolność do rozpozna­wania innych wartości i kwestii moralnych oraz niezdolność do wydawania krytycznych sądów. Religijny ferwor charakterystyczny dla obecnej fali terroryzmu ma szczególnie wzmacniać postawy fanatyczne. Charakterystyczne są tu gwałtowne próby „odrodzenia", „powrotu do źródeł", odzyskania pierwotnej czystości, zatraconej na skutek rutynizacji religii oraz korupcji jej wyznawców. Terroryzm religijny można by zatem interpretować w kategoriach regresji do ducha fanatyzmu, próbę powrotu do bezkompromisowości i oddania pierwszych wiernych. Jakkolwiek zatem fanatyzm opisuje wszelkie skrajne ruchy polityczne (było to jedno z ulubionych określeń Adolfa Hitlera), specyfika terro­ryzmu religijnego wydaje się szczególnie dobrze oddawana przez owo pojęcie. Religia wyposaża terrorystów w „boski mandat" (szczególny rodzaj mandatu moralnego) - absolutnym, uniwersalnym punktem odniesienia wyznaczającym przekonania zachowa­nia jest osąd i wola istoty boskiej. Warto w tym miejscu odwołać się ponownie do Erica Hoffera, który zauważył, że „wiara organizuje i wyposaża duszę człowieka do działania. Być w posiadaniu jedynie słusznej prawdy oraz nigdy nie wątpić we własną prawość; czuć, że przeciwnicy są wcieleniem zła i muszą być zmiażdżeni; znajdować radość w samozaprzeczeniu oraz w oddaniu obowiązkowi - oto doskonałe kwalifikacje do zdecydo­wanego i bezwzględnego działania na jakimkolwiek polu".

W znacznej mniejszości wydają się występować wśród badaczy terroryzmu analizy podające w wątpliwość fundamentalne różnice jakościowe między terroryzmem religij­nym a świeckim. Warto jednak próbować unikać generalizacji i uproszczeń, uważnie analizując rzeczywistość. Wnikliwe przyglądanie się poszczególnym ugrupowaniom reli­gijnym, zamiast prób budowy syntetycznego modelu religijnej grupy terrorystycznej, po­zwoli nam dostrzec występującą tu różnorodność, wcale nie mniejszą niż w wypadku grup świeckich. Nie sposób nie dostrzec np. różnicy między efemerycznymi, eklektycz­nymi doktrynalnie i szczególnie niszczycielskimi grupami głoszącymi apokaliptyczne ideologie (w rodzaju japońskiej Aum Shinrikyo) a trwałymi, zakorzenionymi w glebie społecznej strukturami stosującymi terroryzm o długiej historii, które musiały przetrwanie okupić wieloma kompromisami i dla których pragmatyzm stanowi rodzaj filtra radykal­nych i bezkompromisowych przekonań. Stabilnych grup religijnych, stosujących terro­ryzm taktycznie, obok innych narzędzi wpływu politycznego, nie można opisywać jako ignorujących całkowicie swoje grupy referencyjne lub wręcz nieposiadające takich grup, dzięki odwołaniu się bezpośrednio do czynnika nadprzyrodzonego i bazy społecznej.

Przeciwnie - istnieje wiele dowodów na to, że świadomi konieczności umiejętnego rozgry­wania nastrojów społecznych przywódcy grup religijnych są zdolni do chłodnych kalku­lacji politycznych oraz działań propagandowych i następujących po nich zmian strategii i taktyki - np. kalibracji stosowanej przemocy w zależności od okoliczności politycznych. Na poparcie owej tezy warto przytoczyć fragment listu od Ajmana al-Zawahiriego do Abu Musaba Zarkawiego z czerwca 2005 r.: „Najsilniejszą bronią, jaką cieszą się mudżahedini - oprócz pomocy i sukcesów zsyłanych przez Boga - jest poparcie społeczne mas w Iraku i krajach sąsiednich. Dlatego musimy utrzymać to poparcie najlepiej jak umiemy i powinniśmy walczyć, by je powiększyć. W wypadku braku owego poparcia społecznego, ruch bojowników islamskich zostałby zmiażdżony i zamieniony w cień [...]. Dlatego ruch mudżahedinów musi unikać jakichkolwiek działań, których masy nie rozu­mieją lub nie aprobują".

Reasumując, zakładanie, iż terrorystyczne grupy religijne stanowią całkowicie nową jakość względem grup świeckich, jest niebezpiecznym uproszczeniem. Religijne motywa­cje nie stanowią jedynego wyznacznika poziomu fanatyzmu i nieprzejednania, nie muszą także w obniżać - względem motywacji świeckich - zdolności do racjonalnej analizy sy­tuacji oraz zdolności do adekwatnego doboru środków działania. Nawet przypisywanie im wyłącznej skłonności do pewnych typów działań, takich jak ataki samobójcze, jest jedynie złudnym uproszczeniem. Kluczem do poznania naukowego jest tu jak zwykle drobiazgowa analiza rzeczywistości i unikanie redukcjonizmu zniekształcającego percepcję. Różnice między grupami religijnymi mają często fundamentalny charakter - kształtują je ich dynamika, wielkość, zdolność do prze­trwania, stopień zakorzenienia społecznego i inne parametry. Nie oznacza to jednak, że motywacje religijne nie mają żadnej charakterystycznej mechaniki ani że nie warto pró­bować - zachowując konieczną ostrożność - konstruować wyjaśniających ją modeli.

Źródło: B. Bolechów, Terroryzm. Aktorzy, statyści, widownie, Warszawa 2010.

Newsletter



Wiadomość HTML?