Rozum i intelekt w filozofii

Ta para pojęciowa odnosi się do rozróżnienia w obrębie samego rozumu subiektywnego. Obydwa wyrażenia wspólnie określają to, co według tradycyjnego mniemania odróżnia nas od zwierząt: pierwiastek duchowy, czyli zdolność myślenia, w przeciwstawieniu do zmysłowości. Słowo "duch" brzmi dzisiaj przestarzałe; poza tym, że mówi się niekiedy o ludziach o bogatym życiu duchowym, rzadko używa się pojęcia "duchowości" jako określenia cechy ludzkiej. Powodów tego należy szukać w teologicznej i metafizycznej historii pojęcia, w której "duch" zawsze wiązał się z duchem Boga i wyobrażeniem jakiejś nieśmiertelnej substancji duszy. Wyjaśnia to godną uwagi wstrzemięźliwość nowożytnej filozofii przy używaniu słowa "duch". W swej filozofii subiektywnego, obiektywnego i absolutnego ducha Hegel zapewnił temu terminowi krótki renesans, którego efektem jest dzisiaj już tylko również trącące myszką wyrażenie "nauki o duchu" (nauki humanistyczne). Inne próby rehabilitowania pojęcia ducha nie mogły odnieść sukcesu. "Duch" nie nadaje się więc do użycia jako pojęcie nadrzędne wobec "rozumu" i "intelektu". Z innych powodów dotyczy to także "myślenia". Podczas gdy Kant odróżniał jeszcze myślenie od władzy zmysłowej, jak doznawanie, postrzeganie i ogląd, a Hegel określał wprost myślenie jako cechę specyficznie ludzką, to później coraz częściej uważano, że "myślenie" obejmuje wszystkie rodzaje wyobrażeń, a więc również wyobrażenia zmysłowe. Już John Locke określił myślenie wprost jako posiadanie wyobrażeń (ideas), nie podając przy tym, o jakie wyobrażenia chodzi (Locke, Rozważania... V 2, księga I). Mówiąc dzisiaj potocznie "rzecz do pomyślenia" lub "chętnie myślę o ostatnim urlopie", mamy na uwadze wyobrażenie, ogólne uprzytomnienie sobie czegoś, a nie coś specyficznie rozumnego. Nowoczesna psychologia wreszcie ujmuje myślenie przeważnie jako inteligentne zachowanie i jest skłonna przypisywać je, choćby zaczątkowo, również zwierzętom (por. Furth 1972). Tym samym "myślenie" nie nadaje się dziś jako pojęcie do określania specificum humanum ani jako pojęcie przeciwstawne wobec zmysłowych czy fizycznych zdolności człowieka.

Jeżeli będziemy abstrahować od nowszego, sztucznie utworzonego słowa "racjonalność", w rezultacie znajdziemy się w takiej sytuacji, w której nie będziemy dysponowali żadnym jednolitym polem wyrazowym dla określenia "rozumu subiektywnego"; "rozum" i "intelekt" konkurują ze sobą. Etymologicznie Vernunft (rozum) należy do vernehmen (usłyszeć, dowiadywać się o czymś), a Verstand (intelekt) do verstehen (rozumieć); w historii terminologii natomiast rozum i intelekt od czasu Mistrza Eckharta i Martina Lutra są przekładami ratio ewentualnie intellectus\ termin Verstand - intellectus aż do czasów Kanta był powszechnie uważany za "nadrzędną" władzę myślową i poznawczą. Po długiej historii tego procesu, sięgającej wstecz aż do Mikołaja Kuzańczyka, Kant stawia Vernunft=ratio=rozum ponad intelektem i określa ostatecznie nowy porządek używania tych pojęć w filozofii. Osobliwa para pojęciowa rozum (Vernunft) i intelekt (Verstand) zawdzięcza zatem egzystencję faktowi, że już w łacińskiej terminologii, która aż do XVIII w. określała filozofowanie również w Niemczech, występowały dwa pojęcia - to zaś z kolei ma podstawy w języku klasycznej filozofii greckiej, którą głównie Cycero wprowadzał do podstawowego łacińskiego słowotwórstwa terminologicznego: ratio jest odpowiednikiem dianoia, a intelekt - nous. Ta historia wyrazu pozwala także zrozumieć, dlaczego wyrażenie "racjonalność" spotyka się dziś często z nieufnością: należy ono do jednego rdzenia wyrazowego (ratio) i wywołuje wrażenie, że kosztem rozumu chce "samemu" intelektowi zapewnić pozycję monopolistyczną w dziedzinie "tego, co racjonalne".

Nous i dianoia należą w języku greckim do tego samego zakresu wyrazowego: do zakresu czasownika noein (myśleć, poznawać, zastanawiać się; odpowiednio dianoeomai - coś przemyśliwać, myśleć nad czymś), wyrazu normalnie używanego w języku potocznym. Jako jednoznaczne terminy filozoficzne pojawiają się one dopiero u Platona. W metaforze linii w Państwie - nóesis (tj. aktywność nous) jest objaśniona na przykładzie geometrii. Nous jest nazwany "okiem ducha", a nóesis zdolnością ujmowania idei jako bytu naprawdę "istniejącego" (óntós ón) za pomocą środków niezmysłowych; dianoia natomiast nie jest oglądaniem, ale operowaniem; nie ujmowaniem, ale przemyśleniem; nie bezpośrednim wglądem, ale metodycznym postępowaniem naprzód. Późniejsza terminologia łacińska określa to, co noetyczne, i to, co dianoetyczne, jak ujmowali je Platon i Arystoteles, jako to, co intuitywne, i to, co dyskursywne lub operacyjne; intuicja natomiast, jako władza czysto duchowego wglądu, została przyznana intelektowi (intellectus = nous), podczas gdy dyskursywność (tj. "przebieganie" pojęciowych określeń) i możność operacyjna miały znamionować ratio. (Podstawowe znaczenie ratio - rachowanie - zostało zatem, choć w zmienionej postaci, zachowane).

Najbardziej zrozumiałym powodem wprowadzenia różnicy między intelektem i rozumem jest wobec tego pewne rozpoznanie, które manifestuje i utrzymuje się tylko w historii pojęć, a mianowicie ujmując siebie we własnym doświadczeniu jako myślących, musimy sobie przypisać co najmniej dwie "duchowe" władze: "posiadania" czegoś w myśleniu i myślowego operowania nim. Wrażeń zmysłowych tylko doznaję i nie mogę ich zmieniać, podczas gdy myślenie potrafi porządkować swoje myśli, zmieniać je, przestawiać, przemyśliwać na nowo itd. Odwrotnie też, owo operowanie musi się zawsze odnosić do czegoś, o czym się myśli, bowiem puste myślenie, czyli pozbawione myśli, w ogóle nie jest myśleniem. Ten wzgląd zapewne przekonywał filozofów od czasów Parmenidesa o tym, że mamy zdolność ujmowania w samych myślach czegoś treściowego, niezależnie od zmysłowości, tj. bycia nous, intellectus, rozumem jako duchowym "dowiadywaniem się o czymś".

Pogląd ten nigdy nie był przyjęty bezspornie. Już w starożytności Demokryt, Epikur i inni twierdzili, że nie ma niczego w myśleniu, co przedtem nie byłoby uchwycone przez zmysły; to stanowisko zwykło się nazywać sensualizmem (łac. sensus - zmysł) w odróżnieniu od racjonalizmu (w teoriopoznawczym sensie tego słowa), który uważa rozum za samodzielny organ poznawczy. Arystoteles również jest tego bardzo bliski, uczy on bowiem, że wiedza (episteme) powstaje z doświadczenia (empeiria), które opiera się na przypomnieniu (mneme) i spostrzeżeniu (aisthesis) (por. Arystoteles, Metafizyka 980 a nn.). Podczas gdy Platon surowo oddzielał zarówno dianoia, jak i nóesis od zmysłowego doświadczenia świata i interpretował je jako sposoby, dzięki którym dusza ponownie przypomina sobie (anamnesis) ogląd idei, jaki miała przed wypędzeniem do ciała, to Arystoteles opierał swą koncepcję wiedzy na ciągłości z doświadczeniem świata; w zestawieniu z Platonem jest on pierwszym "empirykiem", podczas gdy Platon pozostaje "racjonalistą". Empiryzm różni się od sensualizmu tym, że nie neguje po prostu poznania rozumowego; on tylko interpretuje je inaczej niż racjonalizm (por. Specht 1984). Empiryzm twierdzi bowiem, że u podstaw poznania, które wychodzi poza obszar tego, co zmysłowo postrzegalne - poznania pojęciowego, teoretycznego, poznania zasad - leży to, co zmysłowo postrzegalne i że wychodząc od tych podstaw można poznanie rekonstruować. Rozum i intelekt odgrywają przy tym ważną rolę, nawet jeśli nie dysponują własnymi treściami poznawczymi; współdziałają one przy pozyskiwaniu rezultatów poznawczych w formie operacyjnego opracowywania zmysłowego "materiału" doświadczenia: jako analiza, wiązanie, abstrahowanie lub systematyzacja.

Czysto operacyjna interpretacja myślenia - Thomas Hobbes utożsamia myślenie z rachowaniem i powołuje się przy tym na etymologię (por. Lewiatan, rozdz. V) - zaznaczyła się już u Arystotelesa, kiedy określił zdolność poznawczą duszy jako zespół dzielności dianoetycznych, tj. sposobów operowania, czyli to, co Platon nazywał dianoia. Mimo to nóesis aktywności nous, jako jedna z tych dzielności, została jeszcze zachowana, ale tylko jako postępowanie metodyczne (por. Arystoteles, Etyka nikomachejska VI, 3 nn.; 1139 b nn.). Wiedza (episteme) i wgląd duchowy (nous) jako dwie zdolności teoretyczne rozumu różnią się tym, że wiedza dostarcza dowodów, podczas gdy wgląd duchowy dotyczy tylko podstaw dowodów naukowych, które to podstawy nie wymagają już udowodnienia, jako że każdy dowód już je zakłada, np. teza o sprzeczności; dalej idące zadanie nie przypada nous. Naprawdę episteme i nous pozostają ze sobą w stosunku komplementarnym i składają się, razem wzięte, na mądrość (sophia) (por. Arystoteles, Etyka nikomachejska VI 3 nn.). Nowoczesny empiryzm (Bacon, Hobbes, Locke i in.) nie jest w swej teorii poznania niczym innym, jak tylko radykalizacją doktryny Arystotelesa; ostatnie pozostałości platońskiego "racjonalizmu", tj. teorii samodzielnego noetycznego, czyli intuicyjnego poznania rozumowego zostają usunięte.

Z perspektywy historii idei następuje to w krytyce, jakiej John Locke poddał "idee wrodzone" (ideae innatae), na których racjonalistyczna metafizyka nowożytności (Descartes, Spinoza, Leibniz, Christian Wolff i in.) opierała swe systemy (por. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, ks. I). Miała ona nadzieję, że w tradycji Platona, neoplatonizmu i Augustyna raz jeszcze odwróciwszy się od świata zmysłów, na "drodze do wewnątrz" (reditus in se ipsum) oraz po skierowaniu myślenia ku sobie odkryje dziedzinę czysto duchowej nóesis, a mianowicie w sferze wyobrażeń (ideae), które nie mogą pochodzić ze zmysłów ani naszych wewnętrznych zdolności operacyjnych, ale które po prostu zastajemy w nas samych jako "prawdy konieczne". Leibniz mówi o nich: "Właśnie przez znajomość prawd koniecznych i ich abstrakcji wznosimy się do czynności refleksyjnych, dzięki którym myślimy o tym, co się nazywa Ja, i zwracamy uwagę, że to lub owo w nas się znajduje; i tak rozmyślając o sobie, myślimy o bycie, o substancji, o tym, co proste, i o tym, co złożone, o tym, co niematerialne i o samym Bogu - pojmując, że to, co w nas jest ograniczone, w nim nie ma granic. Te czynności refleksyjne 'dostarczają głównych przedmiotów naszych rozumowań'" (Monadologia § 30).

"Akty refleksji", pozwalające nam uchwycić myśl naszego Ja, otwierają zatem dostęp do pewnego obszaru przedmiotowego, który nie może pochodzić "z zewnątrz", tj. ze zmysłów - jak byt, substancja, to, co proste, i to, co złożone, to co niematerialne, Bóg; ale zgodnie z tą teorią także nie wymyśliliśmy sobie tych rzeczy: musi zatem chodzić o przedmioty czystego poznania rozumowego. Siła perswazyjna tej argumentacji zależy oczywiście od tego, czy możliwe jest pokazanie, że owe obiekty noetyczne, które mają być wrodzone, nie mogą być rzeczywiście interpretowane jako rezultaty doświadczenia zmysłowego i myślenia operacyjnego. Systematycznego dowodu na to usiłują właśnie dostarczyć empirycy od czasów Johna Locke'a i posuwają się przy tym tak daleko, że nawet samo Ja, świadomość, która doświadcza, i z tego względu musiałaby je poprzedzać, uważają za rezultat doświadczenia. Tak więc Leibnizowskie "akty refleksji" interpretuje się po prostu jako doświadczenie wewnętrzne, co nie pozostawia miejsca dla samodzielnego poznania rozumowego, które można odgraniczyć od doświadczenia zmysłowego.

Dla tradycji empirystycznej odróżnienie rozumu od intelektu w wyniku czysto operacyjnej reinterpretacji myślenia stało się bezprzedmiotowe, wszelka bowiem intuicja została uznana za zmysłową. W sposób niezwykle brzemienny w następstwa, i to bez powrotu do metafizyki "idei wrodzonych", różnicę tę ustanowił znowu Kant w Krytyce czystego rozumu. Racjonalizmowi przyznaje on słuszność w tym sensie, że nie zgadza się, aby wszystkie nasze wyobrażenia pochodziły ze zmysłów, jak twierdzi empiryzm, ale nie są one też przedmiotem, a tylko czystymi formami poznania przedmiotowego, które my a priori (łac. wcześniej, z góry) wnosimy ze sobą, kiedy dokonuje się poznanie. Są one formami zmysłowymi (przestrzeń i czas) oraz formami myślenia (kategorie: jedność, wielość, substancja, przyczynowość itd.), przy czym formy myślenia są nawet operacyjnie interpretowane jako formy aktów myślowych. Intelekt nie jest niczym innym jak tylko władzą myślenia zgodnego z tymi formami; dla Kanta znaczy to: sądzić zgodnie z regułami, podczas gdy rozum (ratio) jest eksplikowany według zasad logicznego wnioskowania. Rozum zatem jest również interpretowany operacyjnie, wobec tego rozum i intelekt różnią się tylko odmiennymi sposobami operowania. Ważne jest przy tym, że samo wnioskowanie jest już operowaniem sądami, gdyż ten, kto twierdzi "Wszyscy ludzie są śmiertelni, Gajus jest człowiekiem, a więc jest śmiertelny", musi dwa pierwsze twierdzenia składowe przedkładać już jako prawdziwe. Kant ujmuje zatem wnioskowanie jako sądzenie wtórne, tj. jako sądzenie o sądach i ich związku. Tak więc również on dochodzi do operacyjnej rekonstrukcji idei rozumu, które w metafizyce racjonalistycznej uznawano za podstawę i koronnego świadka czysto intuicyjnego poznania rozumowego, czyli idei: Bóg, świat i Ja. Kant wyjaśnia te idee jako wynik podniesienia godności uwarunkowanego poznania świata dzięki perspektywie totalności i bezwarunkowości, co jest zrozumiałe, zaspokaja bowiem potrzebę logicznego wnioskowania, wyczerpującego wszystkie przesłanki i wnioski. "Prawdy konieczne" (vérités de raison) Leibniza są więc reinterpretowane przez Kanta jako rezultaty subiektywno-koniecznych operacji myślowych, którym jednak nie przysługuje żadna obiektywność. Sławne Kantowskie odrzucenie dowodów na istnienie Boga jest konsekwencją tej koncepcji rozumu.

Nie sama tylko analogia między sądzeniem i wnioskowaniem jest najważniejszym następstwem Kantowskiego odróżnienia intelektu i rozumu, lecz myśl, która z niego wynika: a mianowicie rozum odnosi się zwrotnie do intelektu i jego operacji. Rozum i intelekt nie są jednak dwoma odmiennymi władzami, ale jednym i tym samym myśleniem w różnych funkcjach. Kiedy więc rozum odnosi się do intelektu, odnosi się naprawdę do siebie w określonej funkcji. To powrotne odnoszenie się myślenia do siebie w myśleniu jest, według Kanta, tym, co stanowi o rozumności rozumu, podczas gdy rozum jako intelekt kieruje się na doświadczenie, na przedmioty, na świat. To, co Leibniz nazwał "refleksją" i pojmował jako wewnętrzne postrzeganie, zostaje więc zintegrowane jako nieoglądowe myślenie, w którym rozum aktualizuje się i wyprowadza poza "sam" intelekt. Do tego stanowiska nawiązywała filozofia niemieckiego idealizmu - Fichte, Schelling, Hegel. Samo uprzedmiotowienie myślenia w refleksji jest tutaj rozumiane w ogóle jako podstawa wszelkiej przedmiotowości, dzięki czemu myślenie a priori obejmuje już zawsze siebie i swoje przedmioty. Fichte interpretuje Kantowskie akty intelektu jako czystą aktywność Ja, a wtórne sądzenie rozumu staje się u niego zdolnością towarzyszenia owym aktom raz jeszcze z udziałem świadomości. Nazywa on to "oglądem intelektualnym". Zdumiewające, jak w czysto operacyjnym polu interpretacji rozumu odradza się u Kanta Platońska nóesis. Schelling czyni z tego później podstawę swej spekulatywnej filozofii przyrody, Hegel zaś w konsekwencji owej myśli broni tożsamości "wysiłku pojęcia" i "czystego przypatrywania się"; a zatem to, co dianoetyczne, i to, co noetyczne, wydaje się tutaj doprowadzone wreszcie do zgodności. Ceną wszakże, jaką trzeba było za nią zapłacić, był absolutny idealizm: teza, że nie ma żadnej innej przedmiotowości oprócz rezultatów własnego uprzedmiotowienia samego myślenia. Po "załamaniu się idealizmu" w XIX w. trzeba było również w tym punkcie powrócić do Kanta.

Niezależnie od problemu idealizmu Kantowskie określenie specyficznej cechy rozumu jako refleksji przyniosło dwie konsekwencje, które są aktualne również dla teraźniejszości: ideę rozumu krytycznego i dialekty ki. Owo odniesienie rozumu do siebie jest u Kanta nie tylko podstawą systematyzacji dokonań intelektu, ale także podstawą ich krytyki. Krytyka intelektu, tj. określenie granic jego wydolności, jest w istocie samokrytyką rozumu, jak na to wskazuje słynna dwoistość sensu w tytule Krytyka czystego rozumu: rozum krytykujący i krytykowany nie są różnymi rozumami. Zatem już u Kanta zdolność krytyczna jest istotną cechą rozumu pojmującego samego siebie, a nie dopiero w teorii krytycznej, w której rozum instrumentalny zajmuje systematycznie miejsce, przysługujące u Kanta "samemu" intelektowi. Samokrytyka rozumu jako środek przeciw własnemu zaślepieniu i ogłupieniu, przeciw samozniszczeniu i samoznoszeniu - to może najważniejsze dla teraźniejszości dziedzictwo Kantowskiej koncepcji rozumu.

Dialektyka w Heglowskim sensie tego słowa jest innym skutkiem próby odnalezienia rozumności rozumu w refleksji. Już Kant dostrzegał, że owo totalizujące samoodniesienie rozumu prowadzi do sprzeczności, które nazwał "antynomiami". Pokazywał np., że za pomocą rozumu można jednocześnie dowieść, iż wolność musi istnieć i że nie może być żadnej wolności, lecz tylko konieczność przyrodnicza. Kant uważał te sprzeczności za niemożliwe do przezwyciężenia i pokazywał tylko, jak można ich unikać. Hegel natomiast uczynił z "antynomii czystego rozumu" medium i narzędzie samego spekulatywnego myślenia filozoficznego i zwrócił tym samym dialektyce, która dla Kanta była oznaką intelektualnego zbłądzenia, to jej pozytywne znaczenie, jakie miała niegdyś u Platona w opisie nóesis. Hegel łączy motyw krytyki rozumu z motywem dialektycznym dzięki temu, że prezentuje to, co dialektyczne, jako konieczny i właśnie nieunikniony rezultat samokrytyki rozumu jako intelektu, dlatego nie należy obawiać się sprzeczności, ale myśleć poprzez nie i z ich pomocą. Dialektyka jest jedną z najbardziej spornych koncepcji w filozofii poheglowskiej: co jednym wydaje się szczytem wielkości ludzkiego rozumu, dla drugich okazuje się niecne duchowo i niebezpieczne politycznie. Widać wyraźnie, że proces, jaki łączy ze sobą "rozum i intelekt", nie został jeszcze zakończony.

Źródło: E. Martens, H. Schnädelbach (red.) Filozofia: podstawowe pytania, Warszawa 1995.

Newsletter



Wiadomość HTML?