Martin Heidegger Print
M

Życie i dzieła

Heidegger pochodził z małomiasteczkowego środowiska katolickiego. Urodził się w 1889 roku w Messkirch (między Jeziorem Bodeńskim a Dunajem). Przerwał odbywane we Fryburgu Bryzgowijskim studia teologiczne, po których czekała go kariera duchownego, i zajął się filozofią, fascynującą go od szkolnych lat. Doktoryzował się na podstawie rozprawy o psychologistycznej teorii sądu, a habilitację zapewniła mu w 1915 roku praca pod tytułem Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus ["Dunsa Szkota nauka o kategoriach i o znaczeniu"], której promotorem był Heinrich Rickert. W 1919 roku został Heidegger asystentem Edmunda Husserla, a w 1923 roku - profesorem w Marburgu, skąd pięć lat później powrócił do Fryburga, jako następca Husserla. W 1927 roku ukazało się jego dzieło Sein und Zeit, które przyniosło mu sławę, mimo że była to praca niedokończona (w planach były dwa trzyczęściowe tomy, a drukiem wyszedł tylko jeden tom złożony z dwóch części). W latach 1933-1934 piastował Heidegger godność rektora Uniwersytetu Fryburskiego, i to po części zgodnie z oczekiwaniami narodowych socjalistów. Złożywszy - przed upływem kadencji - dymisję, popadł w polityczną izolację. Jako filozof przeżywał kryzys już wcześniej, tuż po ukazaniu się jego głównego dzieła. Przez dłuższy czas nie opublikował niczego prócz książki pod tytułem Kant und das Problem der Metaphysiki nielicznych pomniejszych pism. Po zakończeniu wojny, kiedy to dotknął go (obowiązujący do 1949 roku) zakaz wykładania, najwcześniej został wydany jego Brief über den Humanismus ("List o humanizmie", 1947); od 1950 roku (Holzwege) szybko następowały po sobie publikacje rozpraw i wykładów, a wśród nich jako najistotniejsze: Vorträge und Aufsätze (1954), Was heisst Denken? (1954), Nietzsche (1961).

Heidegger zmarł w 1976 roku, będąc filozofem światowej sławy, wszakże kontrowersyjnym. Został pochowany w swoim mieście rodzinnym. Od roku 1975 jego wykłady, dzieła, niewydane wcześniej rozprawy i notatki są publikowane w pełnej edycji, która jest zakrojona na około sto tomów.

Punkt wyjścia do rozważania kwestii bycia

Myśl Heideggerowska stoi pod znakiem "ontologicznej różnicy" między byciem a bytem. Nie chodzi tu jednak o ową różnicę, którą eksponuje klasyczna doktryna, mówiąca o udziale wielu skończonych bytów w jedynej możliwej pełni bycia. Pojęcie "różnicy ontologicznej" kieruje naszą uwagę ku jednemu tylko problemowi: ku temu, co jawi się za pośrednictwem języka jako różnica między werbalnymi a nominalnymi komponentami zdań, oraz co w ujęciu metodologicznym właściwym szóstemu badaniu logicznemu Husserla okazało się różnicą między unaoczniającym spełnieniem konkretnych intencji w procesie postrzegania a "kategorialnym unaocznieniem" rzeczy, która, jest", i rzeczy, która "nie jest" - z czym nie mamy tu do czynienia? Jak owo "coś" może być rozpatrywane? Zapewne takiemu rozpatrywaniu musi towarzyszyć analiza języka, i to taka, która nieustannie będzie stawiała pytanie o związek języka, posiadającego pewną strukturę i pewne realizacje, z oczywistością danego bytu oraz z jego byciem. Wyraża się w tym Heideggerowska rezerwa wobec tendencji do przyznawania logicznej analizie form wypowiedzi centralnego miejsca w filozofii. Heideggerowi zależy na ukazaniu różnicy między samoobjawianiem się wielorakich sposobów istnienia bytu a poniekąd wcześniejszą automanifestacją bycia z jego wieloma znaczeniami; jego metoda musi więc być metodą fenomenologiczną: to, co zawsze jest dane w poszczególnym zjawisku, w jego trakcie oraz uprzednio, ale w nim właśnie pozostaje ukryte, trzeba wyprowadzić na światło dzienne. Ponieważ owa różnica dotyczy wszelkich struktur ontologicznych i wszelkich bytów transcendentalnych, które występują a priori, Heideggerowskie badanie nosi nazwę "ontologii fundamentalnej". Jako że owa różnica jest przez nas stale realizowana, wypowiedzi tego filozofa na jej temat mają charakter "hermeneutyki", to jest są próbą przekonującego uświadomienia sobie czegoś, co in praxi stało się do pewnego stopnia znajome. Chodzi więc o poznanie zakresu manifestowania rozumiejącej, intencjonalnej postawy wobec samego siebie oraz wobec innego bytu - celem wniknięcia w ich "rozumiane" już wcześniej bycie.

Uwypuklona przez Heideggera kwestia bycia staje się wszakże szczególnie doniosła dzięki temu, że konstatuje on, iż w filozofa uprawianej dawniej "zapomniano" o byciu, czy raczej nie uznano kontrowersyjności tej kwestii. Otóż pojmowano bycie - tak było i przed Husserlem, i u niego samego - bezdyskusyjnie w jednym określonym, ale przecież nie jedynym możliwym sensie: jako współczesne występowanie czegoś, jako obecność, jako ewidentny fakt itd. Byt uchodził więc w filozofii greckiej i średniowiecznej za byt prawdziwy, który pozostając w nurcie zmian lub ponad nim, zachowuje swą tożsamość i jako taki jest właściwie lepiej znany niż to, co zmienne. Epoka nowożytna zradykalizowała owo ujęcie, odkryto bowiem - w bycie dopatrując się przedmiotu - jestestwo jako trwałą, stale taką samą podstawę (podmiot) wszelkiej przedmiotowości, a zarazem wszelkiego bytu; "bycie" okazało się wtedy ostatecznie samoobecnością umysłu zdolnego do absolutnej autorefleksji. Tak czy inaczej "bycie" rozumie się jako trwałą obecność. Co się tyczy ujęcia, adekwatny do takiego rozumienia jest prymat teorii oraz unaoczniania, które przecież koncentruje się na tym, co istnieje. Owo szczególne pojmowanie bycia rozpoznajemy także w wykładni czasu: bytem jest tylko coś, co istnieje współcześnie, przeszłości i przyszłości natomiast już "nie ma" bądź jeszcze "nie ma"; zresztą przemijająca współczesność bytu stanowi - ze swej strony - jedynie blade odzwierciedlenie współczesności czystej, nieustającej, którą nazywamy wiecznością.

Heidegger sprzeciwiał się fenomenologicznej tradycji, a czynił to, formułując zarzut, iż występują w niej przyjmowane bezkrytycznie, naiwne konstatacje (owo oskarżenie zapewne najbardziej zabolało Husserla); ponadto Heidegger uważał, że wcześniejsza fenomenologia nie dotarła do prawdy o byciu. Dopatrzywszy się - co zostało tu zasygnalizowane - ścisłego związku między interpretacjami bycia i czasu, uwzględniającymi trwałą obecność, doszedł Heidegger do wniosku, iż przejrzyste przedstawienie kwestii bycia jest możliwe jedynie pod warunkiem powiązania jej z kwestią czasu. Stąd tytuł jego dzieła: Bycie i czas.

Bycie i czas

Istoty czasu nie sposób wyeksponować poprzez utożsamienie bycia z obecnością. Truizmem jest stwierdzenie, że ani to, co minione, ani to, co przyszłe, nie jawi się jako obecne. Kto jednak odmawiałby im bycia, ten negowałby realność czasu. Bycie rzeczy minionych (bądź przyszłych) próbuje Heidegger określić w ten sposób, iż stawia najpierw następujące pytania: Czym jest (nie byt, który przeminął, lecz) samo bycie rzeczą minioną? Czym jest sama przyszłość, samo następowanie? Chyba tylko tak można uwolnić się od klasycznych aporii, które sugerują, jakoby czas mógł być "jedynie" właściwością (niewyeksplikowanego ontologicznie) "podmiotu". Zarazem też daje Heidegger do zrozumienia, że współczesność nie jest czymś elementarnym, lecz raczej czymś, co ma wspólną genezę z przyszłością oraz z byciem, które się zakończyło.

Konkretnym dopełnieniem czystej współobecności jest istnienie pewnych przedmiotów, w pierwszym rzędzie występowanie pewnych bytów w przyrodzie, które w całej tradycji przedhusserlowskiej oraz w myśli samego Husserla stanowiło wzorzec tego, co rozumiano jako "bycie". Heidegger starała się wykazać, że (poniekąd oczywista) naoczność tego, co istnieje, jest pochodną wcześniejszej naoczności danego bytu w określonym kontekście technicznym. Rzecz istniejąca już tylko neutralnie stanowi - razem ze swą współczesną obecnością - produkt rozpadu czegoś "namacalnego" i włączonego w system wielorakich, dobrze znanych z praktyki odniesień; czegoś, co może być rzeczą przydatną bądź groźną, przeszkodą bądź rzeczą atrakcyjną. Owe odniesienia zawsze kierują ku czemuś, co powinno powstać, ku jakiemuś "dziełu", na którym nam zależy i które tworzymy. Jeśli chodzi o obecność danej rzeczy, oznacza to, iż sposób autoprezentacji owej rzeczy, a więc: jak i jako co przedstawia ona siebie, zależy od naszego osobistego ukierunkowana na przyszłość; to ostatnie jest formą reakcji na obserwowane zdeterminowanie przez sytuację. Dopiero współwystępowanie ukierunkowania na określoną i możliwą przyszłość oraz uwikłania w określoną sytuację, którą rozpoznajemy najpierw po atmosferze, sprawia, iż dany byt okazuje się relewantny i jako taki jest czymś obdarzonym konkretnymi cechami. Przeciwstawienie istnienia temu, co nazwaliśmy namacalnością, nie służy pełnemu wyliczeniu podstawowych znaczeń bycia, lecz stanowi tylko zabieg polemiczny - próbę podważenia wyłącznego pojmowania bycia jako "istnienia"; dalsza analiza jest zresztą możliwa.

Poznanie świata poprzez techniczne i zarazem praktyczne orientowanie się w nim zostaje następnie przeciwstawione - jako nie-właściwe rozumienie - rozumieniu właściwemu: nie-właściwe jest ono dlatego, że człowiek nie odkrył jeszcze, za jego pośrednictwem, czegoś, co istocie ludzkiej właściwe, a mianowicie wolności, ale także dlatego, że przy takim pojmowaniu byt zostaje sfunkcjonalizowany i nie ukazuje się nam w swoim właściwym sensie. Dzięki zrozumieniu samego siebie, które człowiek osiąga w toku wykonywania swoich zadań, jego bycie nie jest ani czystym istnieniem, ani ponadczasową podmiotowością, a więc czymś, co podlega poznaniu przedmiotowemu, lecz byciem potencjalnym, faktycznym, usposabianym". To potencjalne bycie pozostaje "nie-właściwe", dopóki czerpie swoje możliwości z tego, co "zwykło się" uważać za atrakcyjne, potrzebne i wykonalne. Odkrywa ono siebie - jako niepowtarzalną możliwość bycia sobą - w nieprzedmiotowym (a więc niepoddającym się intencjonalnej analizie) doświadczeniu strachu. Ten ostatni jest dwojaki: może być on dla mnie strachem przed byciem sobą (czyli przed życiem), a zarazem przed niemożnością bycia (czyli przed śmiercią). Wyraża się w owym strachu to, iż wszelka próba samouzasadnienia okaże się a priori bezsensowna, ponieważ otoczenie, nad którym trzeba "zapanować", i które daje takie właśnie możliwości zabezpieczenia swego statusu, nie jest na miarę skrajnej wolności potencjalnego bycia. Toteż w atmosferze strachu - zwłaszcza wobec strachu pojawiającego się po wsłuchaniu się w apel sumienia o zawładnięcie własną autonomią - pojawia się głębsze doświadczenie osobistej prawdy oraz poznawalności bytu jako pewnej całości aniżeli w przypadku techniczno-eksplikacyjnej projekcji świata, nie mówiąc już o wyłącznie "oglądowym", teoretycznym odniesieniu się do tego, co istnieje. Skoro owa poznawalność jest realizowana tylko poprzez swobodne, niezależne od niczego zawładnięcie, można ją utożsamiać z "determinacją". Do niej sprowadza się także najbardziej pierwotny sposób bycia w danym czasie: jest nim po prostu dochodzenie do własnej istoty, nie zaś tylko relatywne nieistnienie (jeszcze) dzieła, które powinno powstać; po prostu stanie się, a nie tylko bycie, którego już nie ma; a w tym wszystkim - czysta współczesność danej "chwili".

Włączenie się w poznawanie prawdy

Usiłując pogłębić fenomenologię, chciał Heidegger zakwestionować pewne utajone założenie całej historii myśli europejskiej: stałą obecność jako dominujący sens bycia. Sam jednak pozostał w Byciu i czasie przy owym założeniu. Podjął tam bowiem próbę ponadczasowego wyprowadzenia podstawowych znaczeń "bycia" z czasowej struktury jego rozumienia.

W konkretyzacji tej transcendentalnej "genealogii" poniósł on zresztą klęskę, toteż książka pomyślana jako wielkie przedsięwzięcie została zrealizowana tylko częściowo. Ważniejsze jednak niż owa porażka było zrozumienie przezeń tego, że gdyby chciał pozostać wiernym swojej tezie, to musiałby całe swe myślenie "uhistorycznić". Nie jest już dopuszczalne bowiem stworzenie takiej konstrukcji myślowej ani takiej wykładni, która stanowiłaby obiektywną prezentację odwiecznych struktur tego, co ewidentne (prawdy), w ogólności, lecz potrzebne byłoby uchwycenie pewnego układu, to jest nowej dla nas, podstawowej postaci świata - środowiska ludzkiego życia - postaci, którą należałoby ogarnąć swoim myśleniem i zawładnąć poprzez współkształtowanie.

Dopóki postawa Heideggera wobec przeszłości filozofii była zależna od idei destrukcji, tzn. przypisania relatywnej prawdziwości pewnym odkryciom ontologicznym, później niesłusznie zuniwersalizowanym, dopóty ukierunkowywał on swoje myślenie na prawdę ponadczasową. Po opublikowaniu Bycia i czasu postrzegał on siebie jako kontynuatora historii filozofii, uznając je za tradycję, z której istnieniem trzeba się po prostu pogodzić. Nie wyzbył się wszelako krytycyzmu: philosophiaperennis nie znajdywała w nim swego orędownika. Teraz jednak poszukiwał on tego, co prawdziwe na dziś i na ewentualną przyszłość, bezpośrednio w przemijającej przeszłości, jako tego, co niepomyślane w ówczesnym myśleniu (i wypowiedziach). By to poszukiwanie było skuteczne, trzeba najpierw ponownie prześledzić tok dziejów filozofii.

Przeszłość naszej europejskiej myśli określa Heidegger jako "metafizykę". Chce on w ten sposób dać do zrozumienia, że wszelkie doświadczanie, myślenie oraz kształtowanie było - i poniekąd jest - przede wszystkim uwarunkowane ontologicznie, tzn. przez taką wykładnię bytu, która uwzględniała pojmowanie bycia jako stałej obecności. Determinującą inicjację dziejów tego sposobu rozumienia "prawdy" stanowiła dwupostaciowość filozofii platońsko-arystotelesowskiej: uznanie istoty w ogólności za to, co prawdziwe w poszczególnym bycie oraz ponad nim; utorowanie drogi wiodącej niezawodnie ku poznaniu "bytu", dokonane poprzez rozróżnienie zmysłowości i ducha; interpretacja tego, co najwyższe, jako ducha samoistnego. Heglowskie spekulatywne utożsamianie substancji z podmiotem, idei z realnością oraz ruchu z wiecznością oznacza kulminację myślenia metafizycznego, a zarazem wyczerpanie jego możliwości. Późniejszym nawiązaniem do tego będzie dokonane przez Nietzschego odwrócenie hierarchii ducha i zmysłowości, a także stabilizacja stania się czymś, osiągnięta w doktrynie wiecznego powrotu. Istotne możliwości myślenia metafizycznego zostają tym samym wyczeipane. Kto nie chce poprzestać na historyzującej lub analizującej neutralizacji dziedzictwa, ten musi właśnie dzisiaj, kiedy wielkość metafizyki została doceniona - szukać całkiem innego punktu wyjścia. Heidegger usiłował znaleźć taki nowy początek na drodze interpretacyjnej konfrontacji przedmetafizycznego myślenia tzw. presokratyków z postmetafizyczną poezją Holderlina. W tym "kroku wstecz" ku czemuś, co w tradycji pozostawało jako "niepomyślane", nie zaś w syntezie, cechującej się ciągłym mnożeniem niepotwierdzonych założeń (Hegel), dopatrywał się Heidegger możliwości znaczącego "myślenia" pomimo "kresu metafizyki".

Technika a "zwrot"

Obserwujemy dziś emancypację nauk szczegółowych, które odseparowały się od filozofii pod względem metod, celów oraz autorefleksji. Nie potrzebują już filozofii jako fundamentu i bronią się przed integracją z dającym się filozoficznie uzasadnić, wszechogarniającym systemem wiedzy. Ich właściwą inspirację stanowi "technika", czyli próba takiego obiektywizowania, by wszystko jawiło się jako możliwe do ogarnięcia, oraz takiej eksplikacji, która czyniłaby z wszystkiego materiał przydatny do samowytworzenia nowego rozdziału człowieczeństwa. Sprecyzowanie (zawężenie) zakresu doświadczania świata pojmował Heidegger niejako świadczącą o skromności rezygnację ze stawiania pytań metafizycznych, lecz - przede wszystkim - jako dalsze działanie jednego z centralnych motywów metafizycznych: chęci zmuszenia bytu do przedmiotowej obecności. Tendencji do uprzedmiotowiania nie zrozumie należycie ten, kto uznają za dowód arbitralności badaczy albo określonych grup interesów: otóż trudno oprzeć się wrażeniu, iż przewaga autointerpretacji naukowo-technicznej wynika z ulegania "konieczności" zgłębienia istoty bycia. Jakże bowiem inaczej rozumieć to, iż radykalizm i uniwersalizm jawią się jako jedyne postawy "realistyczne", "uczciwe" itd.? Pokusa mylenia prawdy bycia z należną obiektywnością i pragmatyczną relewancją teorii naukowych ma, jak się zdaje, swą przyczynę w sposobie, w jaki samo bycie każe siebie rozumieć. Heidegger nazywa ten sposób "konstrukcją nastawiającą". Ma on na myśli to, iż ludzie są "nastawiani" (przygotowywani) na dopuszczanie już tylko takiego istnienia bytu, które czyniłoby zeń korelat obiektywnie klasyfikującego wyobrażenia i - służących "wystawieniu" - eksplikacji oraz zabezpieczenia. Owej "konieczności" nie należy, oczywiście, interpretować fatalistycznie; jej oddziaływanie jest jednak tak znaczne, że samym moralizowaniem nie stawi się jej czoła. Heidegger nie znajduje odpowiedzi na pytanie, dlaczego w "dziejącym się" zgłębianiu istoty bycia, które stanowi tegoż bycia przejaw, jest ukryta równocześnie negacja owego zgłębiania. Skończoność wyjaśniania istoty bycia nie powoduje wszak owego "zagmatwania", a pociąga za sobą - jak się zdaje - tylko to, że byt zawsze może być unaoczniony jedynie częściowo i że samo bycie pozostaje tajemnicą mimo objaśnienia jego istoty. Heidegger stwierdza jedynie współwystępowanie aktu "zawłaszczenia" (polegającego na tym, że prawda realizuje się i staje się udziałem człowieka w jego ewidentnym zachowaniu) oraz aktu "wywłaszczenia" (negacji towarzyszącej samoprzedstawianiu się bycia). Owa równoczesność napawa tego filozofa wszakże i pewną nadzieją. Jeżeli - mimo wszystko - "nastawienie" jest sposobem eksplikacji bycia i obdarzenia nią człowieka, to nie należy wykluczać "zwrotu" polegającego na przemianie takiego przyswojenia w prawdę bycia. Trawestując Hölderlina, można zatem stwierdzić, że w "niebezpieczeństwie", jakim jest "nastawienie", kryje się także "ratunek".

Cóż jednak jest do uratowania? Jaka sytuacja powstałaby, gdyby doszło do "obrócenia" danego bycia w jego jedyną prawdę? Zgodnie z koncepcją wyłożoną w Byciu i czasie pierwotnym sposobem istnienia prawdy jest jej występowanie w - nacechowanym rozsądną skończonością - środowisku ludzkiego życia. Prawdę stanowi to, co pomijają konstrukcje naukowe. We wczesnym opus magnum Heideggera miała ona tylko konotacje negatywne, świadczące o krytycyzmie. W swych późniejszych pracach próbuje on - niejednokrotnie nawiązując do ostrożnych proroctw Hölderlina, wieszczących rzeczywistość pojednaną - charakteryzować ów świat ludzkiego życia jako przestrzeń manifestowania się czasu, zrozumiałą dzięki przeciwstawieniu oraz wzajemnemu przyciąganiu się nieba i ziemi, boskości i człowieczeństwa. Podział na te cztery wymiary światowości świata sprawia, iż "konstrukcja" bycia zostaje wzmocniona przez bardziej fundamentalną "konfigurację czteroczęściową". Wyrazy "niebo" i "ziemia" nie mają tu tylko symbolicznego znaczenia, lecz odnoszą się do tego, co konkretnie jest doświadczane jako niebo i ziemia, z całą sumą ich znaczeń. Wobec takiego zawłaszczenia świata traci swą dominującą pozycję konstelacja podmiotu i przedmiotu. Wszystko staje się mniejsze, prostsze, bardziej ludzkie. Najważniejszy zaś jest fakt przywrócenia czegoś, co zostało wykluczone przez konstruowanie świata: możliwości objawiania się sacrum, a w tym - boskości. Heidegger, traktujący dzieje metafizyki jako stopniową realizację pewnych motywów, które doprowadziły w końcu do powstania "konstrukcji nastawiającej", uznaje, właśnie dlatego, nieodłączną od metafizyki ("naturalną") teologię za manifestację boskości tylko w takim sensie, w jakim odmowa jest zarazem sposobem przyrzeczenia czegoś; teologia mówi więcej o statusie nieobecności niż o postaci obecnej.

Czy do owego "zwrotu" faktycznie dojdzie, tego Heidegger nie wie. Zależy mu tylko na tym, by jego myśl stanowiła przygotowanie na dokonanie się przemiany. Zachęca więc do wyrzeczenia się czegoś - do rezygnacji z postawy scjentystyczno-technomorficznej i jej filozoficznego uzasadnienia, ponieważ prowadzi ona do nihilizmu. Pod koniec życia taka rezygnacja ze strony człowieka wydawała się Heideggerowi wszakże coraz bardziej nieprawdopodobna.

Filozofia Heideggera stanowi pewną teorię w służbie doświadczenia - w odróżnieniu od nauk empirycznych czy też od sposobu myślenia charakterystycznego dla metafizyki klasycznej, gdzie ta zależność jest odwrócona. Toteż rozdział zmysłowości od duchowości, który miał fundamentalne znaczenie dla całej historii nauk i całych dziejów filozofii, zostaje tu poniekąd zdezaktualizowany. Ambicja przygotowania innych do nowego myślenia w obliczu kresu metafizyki wzięła się u Heideggera z przeświadczenia, iż tradycyjny potencjał, w który - jak nikt inny - potrafił on tchnąć nowe życie, nie może sprostać temu, co dziś powinno być przedmiotem myślenia. Na pytanie o jego istotę oraz o to, co wymagałoby przygotowania myślowego, poszukał on znowu odpowiedzi w doświadczeniu, czerpiąc z niego zresztą ostrożnie, bez pewności, niejednego domyślając się, a opierając się tylko na wielkiej precyzji postrzegania i lektury. Właściwy mu rodzaj doświadczenia był jednocześnie zdeterminowany nie przez to, co obiektywnie istnieje w teraźniejszości, lecz przez przyszłość tego, co przeszłe. Wpływ Heideggera był i jest bardzo znaczący. Można jednak powątpiewać, czy świadomie podjętą przezeń próbę myślenia liczącego się z zagrożeniami, prowizorycznego, i jego wyczulenie na autentyczność doświadczeń wszędzie traktowano tak samo poważnie jak arbitralność demonstrowaną w interpretowaniu historii oraz w doborze słów.

Źródło: E. Coreth, P. Eblen, G. Haeffner, F. Ricken, Filozofia XX wieku, Kęty 2004.